霍大同讲精神分析｜代情结与中国人的无意识语言结构

代情结与中国人的无意识结构

霍大同老师授权刊登｜来自《四川大学学报哲学社会科学版》

俄底浦斯情结在弗洛伊德理论体系中是一个至关重要的概念，它涵盖了弗氏人格理论最重要的工作假设。然而，俄底浦斯情结是否是中国人人格结构化的关键？是否构成中国人无意识的基本内容？或者俄底浦斯情结仅仅是西方，更确切地说是希腊一拉丁或犹太-基督教文化中所产生的特定文化心理现象？

弗氏建立俄底铺斯情结理论的过程是，在精神分析临床实践中、发现患者童年早期的俄底浦斯心理冲突；弗氏在自己和患者所共同拥有的特定文化背景中，对此心理冲突进行理论阐释；在进一步的精神分析临床实践中，验证和完善理论。因此，要回答俄底浦斯情结是普适性的抑或是文化性的问题，研究工作需要从三方面展开：

首先，讨论弗氏建立俄底浦斯情结的工作假设；其次，考察俄底浦斯情结理论得以产生的西方文化土壤并和中国相应的文化背景进行比较；再次，分析从精神分析临床实践中得来的有关中国人无意识内容的实际材料，与弗氏的临床材料作一对比。正是进行了上述几方面的工作，笔者得到的结论是：代情结，而不是俄底浦斯情结，推动着中国人人格结构化。 

一、代情结

1.代情结。

俄底浦斯情结涵盖了弗氏人格理论中最重要的工作假设，即：性欲是推动人格发展的动力；在亲子关系中性别相反的个体是满足自我性需要的客体。为什么性欲在人格结构和人的欲望定向中起了一个根本性的作用？弗氏解释如下：

生物学向我们表明，不能够把性欲与个体的其他机能等量齐观，因为其指向超越了个体，最终结果是产生新的个体，也就是物种之保存。生物学还表明，涉及到自我与性欲的关系有两个看法似乎同样的合情合理 ：一个认为，个体是第一位的，从而把性欲当成个体的活动之一，把性敬的满足当成个体的需要之一；另一个认为，个体是暂时的附件，传递种质，后者几近于永生，通过繁殖而咸于个体 【1】。

关于这个问题，我们能够补充几点如下：

(1)如果说保存物种是性欲的根本的功能，那么性冲动就可以被看成是推动个体实现繁殖的活动，而性欲的满足则可以被看成是对个体达到此目的之鼓励。

因此性欲的冲动首先是为了保存物种，其次才是满足个体的快乐。

(2)物种之得以保存，是凭借于生命从父母到子女的传递，所以母子之间血缘的、或者说世代的联结可以理解为母子互动之先决条件。在这个意义上，母子关系乃是这样一种关系，它不可能选择或被选择，因为母亲是儿子的起源或过去，儿子则是母亲的延续。 

(3)母子之间的社会性互动植根于生物学的两重关系，即世代的与性别的关系。根据精神分析，这是缘于母子异性，在儿子人格形成的过程中母亲成了他所选的第一个性爱的对象，此乃所谓的“俄底浦斯情结”。在一定程度上，我们能够于中国的幼儿身上观察到它的某些表现。然而，在我们对中国人的梦这一主题所做的研究中，发现有些表现无法置人俄底浦斯情结的框架。相反地，它们要得到解释唯有引人一新的概念“代情结”。

换言之，母子间的血缘联结是一个比性别相异更为根本的关系。生物学特征和文化习俗从母亲到儿子的传递主宰了后者认同的路径，他由此认同于她，她在这里与其说是作为女人，不如说是作为母亲(以这个词的本义)。另一方面，母亲无意识地和有意识地唤起了儿子对儿子的角色的认同，而不是泛泛的一个男人的角色。如果说弗氏以为俄底浦斯情结的种种表现乃是出于个体的性快乐，那么代情结的种种表现则是出于物种的保存，或者说出于生命的传递。这一特别的关系主宰了母子互动的一切方面，包括作为性别相异的个体的二人互动。弗氏关于俄底浦斯情结的假设正是建立在后一点上。 

(4)儿子对母亲的矛盾态度最初产生于如下情形：从他有生之始，其母亲就成了与他互动的在场的客体。母亲对于儿子的存在扮演了一个起源的角色，就此而言，儿子永远仰赖于母亲，不可能取得一个平等的或独立的地位；母亲在互动中扮演一个客体的角色，就此而言，儿子应该被铸成一独立之人格。 

(5)弗氏认为，俄底浦斯情结可以看成是儿子建立其独立自我的最早标志。这是因为把母亲认同为性爱的对象，这一事实意味着儿子置自身于独立之人的位置，从而居于父亲的位置。 

不过，最后这个倾向在中国人的人格结构和愿望定向中所起的作用不如在西方人中那么重要，而且有一个不同的形式，原因在于对性欲的理解的不同。且看一下语言的比较，法文中sexualité一词译成中文是“性”，此乃一复合概念，其所指无论在生物学意义上还是在精神分析意义上都比性欲更广泛、更复杂。根据汉法字典【2】。“性”指：

(1) nature本性，disposition naturelle 禀性，naturell 本性的，tenperament 气质。

(2)sexe性别，sexel性别的。

(3) instinct sexuel 性本能，sexualite 性欲。

(4) Vie生命。

(5) emportement 脾气，passion情感。

在上海辞书出版社1980年版《辞海》中，“性”还指：佛教名词，与“相”相对，指事物内在的和不可改变的本质。

当中国人在使用“性”这一声音或文字符号时，它所涵盖的种种意义将在中国人心理的意识和无意识层面同时被唤起，其内心感受与法国人使用sexualité应该是有差异的。 

就此处的问题而言，我们可以说汉语的“性”涵盖了与生俱来的一切成分。一个人只能而且必须调节他的性，却不能拒绝它，也不能随心所欲地放纵它。重新认识自己的本性，相当于确认自己的存在，后者引发出另一愿望，即追溯自己存在的起源。由此，个体这一“暂时的附件”在生命的无穷尽的链条中找到了自己所归属的那个链环，无意识地体验到自己的命定的方向。 

依弗氏对性欲之所言，母子之间的代联结等于过去与现在之间的联结。在我看来，母子关系亦是两个个体之间的互动关系。在代情结的情形下，儿子在最初是经由倒退行为与母亲重新结合，然后开始与之互动。相反地，在俄底浦斯情结的情形下，倒退行为显然是后来才出现的。 

2.关于性别区分起源的平行假设。

还有一个重要的模念与俄底浦斯情结关系密切，即阉割情结：“这将引发幼儿的一个思考，以应答男女解剖差别(阴茎之有与无)给其带来的迷惑：幼儿将此差别归因于女孩的阴茎遭受了删割。”【3】

换言之，阴茎的有与无提供了甄别男女的一个指标，也是对两性起源的一个解释。

这就是男性假设，以此解释两性起源，显然并不是科学的，它只是一个源于文化的解释。它隶属于希腊-拉丁传统、或者犹太-基督教传统。准确地讲，它有赖于如下关于性别差异起源的说法：上帝(也是男性)首先造出男人，然后取了男人的一根肋骨造出女人。或者说得更为直率，女人不是别的，只不过是一个身无阴茎的男人。由此有“第二性”这个说法以指女人，而男人自然成了“第一性”。 

《精神分析词汇》的作者向我们解释，与俄底浦斯情结比较起来，阉割情结在男女中各有不同：“对于女孩，其引发她开始搜寻，进而导致她想要得到父亲的阴茎，从此构成了俄底浦斯情结的肇始期；对于男孩则相反，它标志了俄底浦斯的最后一个危机，禁止幼儿得到母亲这个对象，阉割焦虑将他导人潜伏期，并加速了超我的形成。”【4】

因此，在关于两性差别的男性假设影响下的某些文明，其幼儿总要产生阉割幻想。

相反地，中国文明提出了一个关于两性差别的平行假设，认为男女不同乃是由于理想的、太初的、浑沌的生命体之分裂。此物浑成一体，潜涵了男性和女性这两个对立元素的结合：

(１)男人和女人是分开了的两半，男人这一半其特点为缺乏阴性，女人这一半其特点则是缺乏阳性。 因此，男人与女人各自具有以及缺乏阴性或者阳性，这完全是互反的。两性差异意味着彼此需要互补、相辅相成。

(2)但是，男人和女人所具有的性别差异只不过是一个表层结构上的现象，二者各自之中都仍然存在那一个生命整体，后者作为深层结构派生出这样的一种力量，促使所有的人寻找在表层水平上所丢失的那一半以期得复原样。 

此对等假设之依据存在于中国哲学。为了解释阴阳之义，人们经常以男与女的关系说明哲学上这两个基本模念。显然，那个浑沌的生生之物对应于“至高极点”亦即太极的概念。在中医理论中也能看到同样的观点，《黄帝内经》说女属于血，男属于气①，又认为男女都是气和血所构成的完整的动力系统。 

根据平行假设，结婚可以看作是在表层结构的水平上重构那个浑沌而不相离的生命体，结合了出生之际就已分开的两半。此乃父母之所以包办婚姻而不由儿女自主的根据：生下幼婴仅仅给了生命的一半，父母由此而负有义务借婚姻为其找到另一半。 

在中国传统文化中，尽管妇女地位卑下，但在性别起源问题上，两性却是平等的。在这样一种文化背景下，中国幼儿的性别认同路径及父亲在幼儿人格发展中的作用与有着阉割幻想并由此完成(在男性幼儿)或肇始(在女性幼儿)俄底浦斯情结的西方儿童必然有所差异。 

西方文化传统中的逻辑性假设直接导致了西方文化中的原罪说及性罪感，而中国人强调阴阳调和，其性态度却是健康的。破镜重圆的成语比喻分裂了的夫妻重归于好、又共同生活。换言之，如果镜子的每一半各代表一个配偶，镜子作为一个圆满的整体既是象征婚姻也同样象征浑然不分的生命。以下引文说的就是这个意思：“中国人把性行为看作是自然秩序的一部分，把行房事当成所有男人和女人天赋的义务；人们也从来不将之牵扯到原罪感、或者是道德上的犯罪感。”【5】

不过我们以为当今中国人的性大度由于西方的影响已有所改变。但是中国传统文化所蕴含的性观念仍对中国人的心理产生潜在或显在的影响。

3.母亲的角色。

中国与西方关于性的概念和两性起源的假设各有不同，与之相连的便是家庭结构和关系的不同。

之所以如此乃是在于需要确定个体与作为整体的家庭之间的关系。如果个体之性快乐的重要性高于种族之保存，则个体的利益一定是置于家庭利益之上，夫妻之间的互动成了家庭活动的中心。我们以为此乃西方夫妻型家庭的情况。反之，倘若种族之保存更为要紧，那么家庭之利益将置于个体利益之上，亲子关系成为中心的关系，夫妻关系则等而次之。此种情形发生在中国的亲子型家庭之中。 

事实上，似乎存在两个因素促使弗洛伊德提出俄底浦斯情结这一概念：人们有一种无意识的倾向把幼儿与其异性父母的互动比附于夫妻型家庭中的夫妻互动，此其一；正是这个倾向无意识地左右了弗氏所做的观察和分析，此其二。弗氏认为，俄底浦斯情结表明，在儿子人格发展中，母亲的作用仅在于唤起儿子爱的情感，使儿子摆脱自恋，把内投的力比多向外投注到异性的母亲身上，而父亲的作用则在于将社会规范强行介入儿子的心理世界，阻断儿子的乱伦幻想，使儿子心理结构化。弗氏强调，父亲的介入才是儿子自我形成的关键。虽然我们可以接受这样的看法，进而承认俄底浦斯情结存在于西方的幼儿中，但是我们并不是毫无保留地附和，而是要做一核实。 

列维-斯特劳斯著有《亲属关系之基本结构》，在书中他将乱伦禁忌看作俄底浦斯情结之存在的间接证据。是父亲阻止母子之间的乱伦，隔开了二者。我们若是没有发现兄弟与姊妹之间的乱伦的某些线索，就肯定不会来考虑母子乱伦问题。再者，列维-斯特劳斯把因乱伦禁忌的建立而导致的妇女交换作为人类最初的法律。然而在中国的殷商时代，情况有所不同。首先，母亲不能交换，其次，不仅交换女儿，也交换儿子，并且由母亲决定把女儿或儿子与其他部落成员交换，而不是列维-斯特劳斯所描述的由部落的男人（暗含其中包括儿子）作主，将女人(暗含其中包括儿子的母亲)与其他部落交换【6】。那么完全可以接受如下的解释，即：是母亲将自己本人与其孩子相隔开来。 

理由是这样的，原始人群之有异于原始社会组织，在于后者历经了组建，其依据是年龄、世代以及性别差异。有谁能够确定群体中成员的年龄？很显然，是母亲而不是父亲能给出子女的出生顺序。同样地，母亲与其子女的差异，亦即生产与被生产的关系，构成了世代概念的核心。此外，母亲概念之确立只依赖于分娩的认识，而父亲概念之确立则要求有能力认识到生殖与交媾之间的联系。 

母亲概念的出现先于父亲概念，此说能够成立，因为中国先民有好几个传说提到了它，说是洪荒时代人们“知母不知父”【7】。

换言之，母子乱伦禁忌之建立对应于年龄和世代秩序之建立。所有这一切皆是出于民族内在的需要。目的是组织起每一个成员，而实施这一切的是母亲或者母亲集体。在此意义上，父亲的干预对于阻止母子乱伦以及兄弟与姊妹之间乱伦不是一个必要的和根本的因素，虽然父亲在获取氏族权力之后强化了乱伦禁忌。而且，母权之丧失仅仅指作为女人其社会地位之丧失，其作为母亲的地位则是毫不动摇的。在孩子的人格发展过程中，其对母亲的认同是其对父亲的认同的前提条件。父权乃是搭建在母权的基础上的。 

4.在亲属关系网络中的己身。

聚集了五代人的大家庭，亦即五世同堂，这在传统的中国社会里是人们最为向往的家庭。但是，此种共居形式只能看作中国人的一大愿望及其生活的一大目标，因为经过田野调查，以及家谱和传记研究，发现这样的家庭在现实中非常少见。 

如果生命之永恒只需体现为个体长生，或者子孙万代无有终极，生命之强盛也只是尽可能多生儿育女，那么上述的共居理想恰恰是性的隐喻，是代情结的一个症状。这个症状象征地表现在亲属称谓系统之中，亲属称谓系统精致地确定了个体相对于整个大家庭的位置。 

若是置身于如此的亲属称谓系统，或者置身于如此的家庭现实，我们将看到有一个基本的核心形成并缠绕在己身的周围的中国家庭模型。不妨把五世同堂的大家庭当作是几个根据这一模型而组织起来的核心家庭之结合。同样，在象征的意义上，亲属称谓系统中这个基本的核心使人联想到中国人之人格结构的传统样式。用图表示如下：

这些称谓较之西方亲属称谓，有一个显著的差异，即图表上不仅区分了性别和世代，而且还引入排行即相对年龄差别。一个人是先我而生抑或生在我之后，这切切不可混淆，因为出生的顺序无法逆转。用中国人的话来说：“父母在我之上，儿女在下，兄姊在前，弟妹在后，夫左妇右。”

换言之，相对于父母和子女，自我位于中间；相对于兄弟和姊妹，自我代表了现今；相对于妻，自我在中央的左侧。自我之所以不在中央，是因为中央的构成包括了夫妻各自所代表的两半。 

根据《易经》中的象征体系，上与先同属，下与后等类；阳喻男性，阴喻女性。因此，亲属关系之各个成员也可以表示为下图：

此图使人想到太极图，它显示了兄弟与姊妹乱伦的线索，而并未暗示母子乱伦：兄姊或弟妹所构成的图形与夫妻组合的图形类似，而母与子却处在不同的水平上，无法构成象征阴阳交合的太极式图形。兄妹乱伦的线索在民间传说和神话故事中也可见端倪：伏羲与女娲被认为是兄妹，他们的结合产生了人类。引人注目的是几个涉及时间的概念也涵藏于图中。首先，我们看到时间如像一根绳线，它串联了亲属称谓所指称的每一个家庭成员。这条绳线始发于父母，穿过兄弟姊妹，又从自我达到子女，与世代连接一致，时间代表了种族生命的传递过程。在此意义上，中国家庭的结构可以看成是时间结构，其中的所有个体都是一个瞬间，一个过渡，一个中继环节。个体之间的差别在于，父母兄姊的称谓涵指了过去，自我及其配偶的称谓涵指现今，弟妹子女的称谓涵指将来。 

第二，每一个体有其自身的时间，出生一刻代表过去，死亡之际代表将来。即是说，其自身生命展开之后，自我的称谓总是指示现今，而父母的称谓则指示将来，子女的称谓指示过去。 

此图作为一个时间参照，蕴含了两种形式的时间：种族的时间和个体的时间，二者分别指向相反的两个方向，所以人格形成的过程即是两种时间之分化与整合的过程。

图中的称谓构成了冯汉骥所提出的亲属称谓核心系统之一部分【8】语言学上的考虑使得我们认为这些称谓比冯氏所列的核心称谓更加基本。理由如下：

从形态学角度看，所有的亲属称谓可以分为两组，其一是单音节的，其二是复合词。所有单音节的称谓又分三类，即基础成分，区分成分和修饰成分；所有复合称谓都是此三种成分的某一组合。图中所列举的称谓作为基础称谓，或配上冯氏之其他核心称谓，或配上他提出的修饰称谓，就构成了绝大多数的复合称谓。譬如，对于父和母，有：伯父(母)、叔父(母)、舅父(母)、姑父(母)、姨父(母)、岳父(母)。 

这些称谓以及本章所引用的其他称谓，其含义可参见冯氏原著。“伯、叔、舅、姑、姨、岳”六个称谓归属于冯氏的核心称谓，然而一旦配上了父或母，则应看成区别称谓。我们由此而得到12个复合词以指示己身的上一辈的男性和女性亲属，亦即亲属网络中父亲群体的成员和母亲群体的成员。 

对于兄、弟、姊、妹，有：堂兄(弟、姐、妹)、表兄(弟、姐、妹)、妻兄(弟、姐、妹)。堂和表是修饰成分，妻是己身之妇的又一个称谓。这些是同辈人中男性和女性群体的复合称谓。 

同样，对于子女，有：侄子(女)、甥(女)。以此指称己身的下一代人中的男性与女性群体。

依上述的组合方法继续做下去，就可以组织全部的中国亲属称谓，除了几个特例之外。冯氏在其著作之“称谓历史回顾”部分业已做了这样的组织，只是手段不同而已。

一个人若是使用这些基础称谓组织了其余的亲属称谓，那就表明其对待亲属成员的方式一如其对待基础称谓所代表的家庭中的近亲；每一个基础称谓象征了在己身与称谓所指的那个人之间的一个互动模式；区别成分和修饰成分之作用就是进一步确定这一模式和做一些修定，旨在掌握与对方的交往。 

所以，“母”这一称谓表征了母子互动模式，由此出发，作为儿子的己身建立起与母亲群体中的已在前面提到了的各个成员的关系，并带有区别成分以指出种种细微的差别。

相同的情形也可以见诸亲属关系网络之外，或者是相同称谓的复合，与上面相似；或者是按一个形如“甲如同乙”的公式表达出。个体藉此针对所涉及的人而确定行为模式。例如，对于教师，使用师与父的结合，曰师父。对于君主，习称“事君如事父”。 

这样的做法反映出中国人行为的退行模式：凡遇到一个陌生的人、也就是不曾相识的客体，中国人总是无意识地回溯到过去寻找行为准则。换言之，他把自己和与之互动的客体一齐象征地置放在家庭情境之中。在这个意义上一切的家庭关系和一切的家庭结构既是现实的又是象征的。所以，指示家庭成员的称谓，如果用于家庭成员则是现实的，如果用以指示未来将要遇见的人则是象征的。 

中国人亲属称谓系统以其身份区分细致、定位精确而著名。而这一座大称谓系统的基础称谓的结构化是依据排行原则、辈分原则和性别原则而确定的。这一切的确定无论是在人类称谓起源，或是在个体称谓系统建立的发生学意义上，首先是母-子关系的确立，其次才是别的亲属关系。因此我们再一次看到母亲、而不是弗氏所强调的父亲在中国人自我形成中是何等之重要。 

我们认为在中国找不到与俄底浦斯王传说相类似的神话以及阉割仪式。这是源于中国传统文化对两性起源、两性关系、家庭结构与亲子关系等的看法与西方文化的解释不同。中国人幼儿期完成的心理结构化，主要是通过与母亲互动完成的，其无意识结构的内容，也并非是性欲的俄底浦斯情结。 

二、方法学

弗洛伊德提出无意识作为精神分析的一个基本概念。自此之后，不仅人们对这一概念进行了严厉的批评，而且出现了多样的诠择，例如荣格的集体无意识，还有拉康的无意识构成与语言对应等。进一步说，在弗氏浩繁的卷帙中人们找不到对无意识概念的唯一的界说。换言之，如果我们把这个慨念当作研究的起点加以讨论，那么就有可能掉入由于该慨念的矛盾和抽象所造成的理论陷阱，且无望从中解脱出来。 

一个较为现实的办法是假设：梦所隐潜的内容与显现的内容（以图像形式出现的叙述）经由解析而捕获到的愿望，可以当作是无意识的内容。由此，我们对中国人无意识的研究可说是得到了简化，成了用精神分析方法对梦所作的解析工作。 

但是仍有一些困难存在。梦所隐潜的内容与其外显的内容之间的差别，实为各自所用的语言之间存在的差别；释梦相当于把一种语言翻译成另一种语言。我们不可能掘及隐潜的内容，倘若不首先弄清楚从一种语言到另一种语言的翻译密码。然而，这又无疑有赖于精神分析关于无意识的假设。

举一个例子。依弗洛伊德所言，在梦中梯子象征女性生殖器，登梯子意味着做梦者实现其性愿望。依中国传统的解释（王充《论衡》），梯子象征官位，梦见梯子乃是表示梦者将得到官位。在这两种情形下，梦都被当作愿望的实现。但有不同：在弗氏看来，所压抑的愿望是性的，对于另一位作者而言。压抑的是权力的愿望。事实上，中国的文化人五六岁开始发蒙读书。旨在有一天跻身于最高的官职。无法设想他自幼以来未曾有过权力愿望、或者此愿望从未出现在梦中。再者，年至二十上下，他娶父母所选定的女子为妻。男子直接向一位年轻女子求婚，或者就此请她的父母同意。此种西式习俗是在却世纪初叶之后才为中国人所仿效。 

婚姻的不同模式至少反映出家庭关系和性观念的不同。因此若要解析中国人的梦，我们就得认识中国人的无意识语言。这将使我们发现中国人无意识语言指向的是代际的情结而非性的俄底浦斯情结。 

1.关于梦的历史概述和梦的来源。

自从中国文明发祥之初，人们就关注梦所提供的信息，它不同于外部世界给人的各种感觉信息，而且被当成上天意愿之表现。我们在《周礼》中清楚地看见，太阳视运动（即肉眼观察到的太阳运动）和国王即天之子的梦，二者的记录及其解释皆出自同样的神职人员。梦的外显内容大多是一些白天留下的印象，这又促使人们寻找梦的心理历程与清醒时的境遇具有什么样的关系。《周礼》将梦分成六类，或根据白天思想与梦的联系，或根据梦的内容：

(1)正梦：平常之梦。

(2)噩梦：不吉祥之梦。

(3)思梦：思考之梦。

(4)寤梦：领悟之梦。

(5)喜梦：欢喜之梦。

(6)惧梦：令人害怕的梦。

另一方面，让我们惊讶的是，商代甲骨刻文中发现一些指梦的表意文字，体现了当时是如何仔细地观察和描述人在做梦时所发生的事情。这些表意字具有两个主要成分，其一指示床，其二指示一个卧床的人。它们的差别在于各自强调了此人的不同姿态：或心系愁苦，或四肢摊开，或梦见恐怖而毛骨悚然。 

实际上、商代和周代的人们对梦所做的工作可以归结为五个方面，成了中国人释梦的基础。

(1)把梦当作一个通道，连结人类与那不可知的世界。后又见于庄子的释梦哲学。

(2)梦与昼思有关，列子发展了这一思想。

(3)表意文字体现出客观的观察和描述，此传统在中医理论中得到了继承，例如《黄帝内经》。梦之一字其繁体写法中有一偏旁即床，而床本身就是表示疾病的偏旁。

(4)占梦术，此解释流传至20世纪。

(5)史书收集国王和文武百官所做的梦与《诗经》里涉及梦的诗，二者构成了利用梦的形式以表达神秘之至的经验和十分维妙的情感，以及带着极大的好奇心采集各色人等所做的梦的传统。 

最后的这种动机促使人们采梦并结集成书，其中之一是明代冯梦龙的《太平广记钞》，该书摘抄自出版于10世纪末的《太平广记》。其中专有一卷谈梦，共计59个梦，冯氏将这些梦分作六类，但不同于《周礼》之分类。 

另有八卷《梦占逸旨》，作者明朝人陈士元，堪称梦志手册。此书大量地收录了古文献中的梦，并依据梦中的象征物而分门别类地加以编排。这些象征物的意义由象征理论加以阐释，作者广征博引，几乎涉猎了中国古代所有的思想流派。就研究中国人关于梦的理性思考的历史及其象征系统而言，此书可说是一本顶好的参考书。 

2.关于愿望的几点看法。

无论如何，直到今日中国人骨子里仍然认为，梦是携带了什么东西给梦者或是给所梦见的人；他们占梦，以此同宇宙、同那浮沉不定之命运在智力上、精神上作一场游戏。这样，中国人不会接受梦是愿望之满足这一精神分析的观点。弗洛伊德式的释梦，在大多数案例中，梦所代表的愿望不是睡觉就是性交、要求中国人做如是之想，实在过分了。再者，我们业已在第一部分看到，中国人的性概念更加广泛和复杂。法语Sexualité译作“性”，其实此一汉字包含了六个不同范畴的意义。人们一旦考虑中国人的性愿望这一概念，往往有一个无意识倾向把“性”分解为上述六个范畴，井把它泛化为人类的基本愿望。其实，狭义的性欲不过是人的一个愿望而已。 

精神分析学界仍然坚持性欲是愿望概念之核心，但也提出了一些修正。例如，M·丹尼尔·拉伽希在陈述了刚才的弗氏命题之后，又补充说：“在一个更为复杂的形式下，梦的产生其本质无外乎是过失行为的产生”【9】。

雅克·拉康走得更远，他提出了一个崭新的解释：“此人之愿望即是他人之愿望”，因为，“此人之愿望乃是在他人之愿望中确立其意义的”【10】。

这样一来，我们可以视梦为一场所，愿望在那里经由他人之愿望而得以满足；也可视梦为一中介，我们藉此而捕捉所压抑的愿望。此处能够看到，上述的拉康命题多少相似于中国古代的一个命题，即梦是一个连结人与未知世界的通道。不过，差异还是存在，按照中国人的说法，通道传过来的内容不仅仅是性欲。我们用精神分析方法剖析中国人的梦，发现母亲的愿望实际上并不像拉康所言那样是想得到石祖（phallus）②。 

3.梦与汉字。

汉语和中国的象征系统独具种种之特点，所以，为了满意地解析中国人的梦，我们不得不放弃精神分析的某些具体结论，仅仅保留那些能够在此得到清楚表述的基本原理。 

索绪尔提出一个公式以说明表音语言能指与所指的关系。该公式可图示如下：

所指

——

能指

拉康根据弗洛伊德的观点，将索绪尔公式中的能指与所指的位置颠倒过来，从而有一新公式：

能指

——

所指

相应地，针对汉语这样的表意文字我们对拉康的公式做一修改：

语音形式＋视觉形式

—————————

　　　 所指

这相当于：

听觉形式＋视觉形式

—————————

　　 　所指

关于梦，弗洛伊德有如下公式：

显现的内容(显梦)

————————

潜在的内容(隐义)

上述公式都是所指与能指之关系，显梦主要是视觉表象的内容(有时候附带了话语注释)，隐梦则是愿望、思想和意念。所以，弗氏公式可写成：

视觉形式

————

　隐义

不难明白，此公式其实就是前面的汉语公式的一半，而不见了的另一半恰恰是表音语言的公式。

因此不妨说梦的构造如同没有语音形式的表意语言。然而在梦的过程中亦即在隐梦向视觉表象转换的过程中，听觉形式(话语或者声音)介人其中，并通过同样的机制即凝缩和移置而转换为栩栩如生的意象。换言之，在梦的过程中，凝缩和移置此二过程依三个轴而发挥作用：听觉形式，视觉形式，以及意义(或者说是愿望、思想)。用视觉场景表现意义，类似于汉字构造的情形。为了说明这一切，举一个年轻的中国男子所做的梦为例：

展览厅里有许多装文物的匣子都是深蓝色，只有一个是白色，令我着迷。我找来漆，打算把它刷成蓝色。第一次漆完，我却发现它成了红色，又刷了一遍，它变成了有点奇怪的颜色，非红 ，非黄，大概像紫色吧。到最后，它成了蓝色。 

接下来，这位友人向我解择说，他当时正在组织一个展览，听命于博物馆的一位负责人，后者在前天去了另一城市。临行之际，官员要求他将所有的装文物的匣子漆成同一种颜色。因此在梦中，他尽其所能执行上司的指示，力争最快，其目的自然是希望在以后受到 上司的提携。听他说完，我插了一句，说依照弗氏之释梦，那白匣子应象征女人。他迟疑了一会儿，说：“如此讲来，女人就是王小姐了，我的同事，因为，近几个月以来，她穿衣要么是一身白，要么是一身红……"。 

此梦的整个解析刊登在《今日中国》(1998年12月号与1989年1月号)上。这里，我们只讲一讲话语、视觉表象和思想三者之间的关系：引起做梦的直接原因是那位官员的话语，勾动了他之希望事业有成(愿望I)，从而顺利地转换至视觉表象，成为装文物的匣子和梦者刷漆的动作；同时，另一个有关王小姐的心愿(愿望Ⅱ)，显然是由愿望I所唤起的，也介入到梦里，表现为颜色的变幻以及其后之回忆王小姐的衣着习惯。在此梦中可以清楚地看见，愿望以视觉表象的方式得以实现和达成的过程，实际上包含了这样几个环节：视觉表象转换为听觉表象，听觉表象转换为视觉表象，听觉表象由视觉表象所唤起，然后转换为视觉表象。图示如下：

梦的情形有如无声电影，所有的意念、所有的对话都主要以图像表示；又如同汉语中的形声字，可视的所指和不可视的声音皆转换并集中到一个视觉形式之上。

1986年以来笔者研究了在中国和法国采集的中国朋友和同事的梦约150个。笔者采梦遵从了精神分析的方法，即首先让梦者自由讲述其梦以及他们关于梦所想要说的一切。然后，我们作为收集者提问，梦者回答。笔者还收集了中国传统文献所记载的名人显贵的母亲在怀孕和孩子出生前的梦(如汉武帝母亲、明太祖母亲的梦)，通过精神分析的释梦原则对这些梦进行文本分析。笔者认为无论是当代还是古代的梦，都如弗氏所说是以隐喻与换喻的方式象征性地表达了梦者无意识的愿望。但这一无意识愿望的核心内容却不是弗氏认定的俄底浦斯式的愿望。我们不能不得出这样的结论：深藏在中国人人格结构最深处、推动中国人人格结构化的核心内容，不是性欲导致的俄底浦斯心理冲突，而是代的愿望和代际的心理冲突。限于篇幅原因，对于这部分实证性研究，笔者将另文叙述。 

三、升华的途径

我们在研究的过程中还注意到了两个困难。其一是理论方面的：精神分析的基本概念并未清晰到足以使人不加任何修正和批评就能够用来作为确切的工作假设，我们不能够断言它们全真或者全假。其二是实践方面的：能够证实或者证伪其理论的经验事实不是作为具体的客体存在于某处可由我们自由地采集，相反，它们根本不存在。这是因为，一方面经验事实是在我们用理论概念组织它们之后才呈现出来，另一方面理论概念又恰恰有待于经验事实的证实(此一困境普遍地存在于科学研究中)。因此在这样一个矛盾的情况下，持一种批评的或者中性的态度对待这些经验事实，对待精神分析理论，才是较为明智的。 

因此，对于俄底浦斯情结这一概念，尽管它被人们包括弗氏本人弄得有点过分戏剧化，但是至少触及了科学和道德领域中人类的某些极其维妙的和敏感的根本问题。母亲之于孩子是后者在出生之后所遇见的第一人，母亲的角色无疑成为文化的门径，通过这一门径，作为生物学意义上的有生命的存在的孩子变为文化的存在，即进入了一个给定的社会和一个给定的文明。如果我们假设人类所具有的基本的生物学特征在一切古代的和现存的文明中都是一样的，那么文化差异就至少是起源于母子关系，起源于母亲对孩子第一声哭叫的第一次应答。因为，文明的形成正是意味着这样的一个过程，人类由此而不限于其天性，同时文明也在其内部分化。唯其如此，在一个给定的文明中人格的形成是一个双重过程，既是从生物学状态转化为文化状态，同时也展示出其所在文明的种种特征。 

所有文明都有母子关系，而母子互动的内容却大相径庭。任何现存的社会文化对幼儿期经验均有压抑和升华，然而中国人的升华途径与西方人却是不同的，以下分析就是一例。宗教和艺术在中国和全世界构成了人们最后的也是最高的升华途径。正因为如此，我们才在两个领域看到中西方升华机理的某些差异。例如在中国绘画中完全看不到俄底浦斯情结的痕迹，而弗氏却在西洋绘画中譬如达芬奇(1452一1519)所绘制的《蒙娜·丽莎》和其他作品中发现了它。他分析画中的某些女性人物构成了画家本人关于母亲的幼儿期记忆的痕迹，由此表明俄底浦斯情结的存在并促使画家做出这样的升华。 

不过，自元代之后，中国传统绘画的一个典型题材是以山水为主要风景，一个小人出现于大山和云雾之中。根据中国的象征理论，山代表地，云代表天，所以此一主题象征画家与自然宇宙的连接。此外，借助于阴阳概念的中介，地象征母亲，天象征父亲。所以，此一主题以无意识的方式表示了画家与其父母的连接。 

在书法这一最伟大的中国艺术中，山、水和人物全都消失了，只剩下由笔划、韵律、速度和力量所构成的符号。这一切分别体现为代表阴的实体笔划和代表阳的空白(未涂写的空间)。正是通过这一切，作者达到了一个最为抽象、最为完美、最具活力的状态。 

中国人不仅有不同的艺术形式，而且有不同的升华机制。一个人不是直接地寻找在出生之际就已经丢失的另一半，而是试图寻找生命的原初的整体。一个人超越生活中一切的记亿，超越过去的一切的具体经历，以返回类似于出生之前的那种状态。此状态纯粹是阴与阳的动力的和谐，纯悴是雄性与雌性的完美结合，纯粹是气的运行和血的循环。最文化的状态是最天然的状态，最复杂的也是最简单的。我们认为，中国艺术，尤其是作为升华途径的书画，可以看作是代和生命的情结的隐喻。 

唯其如此，我们终于明白，中国人是极端个人主义者，因为，除了艺术家本人，无论父母、妻子或者爱人还是孩子，谁也不能够分享他所处的升华的最高状态；然而中国人同时也是极端的宇宙主义者，因为，人一旦知道怎样与大地、与阴阳、与他本人做充分的沟通，他就沟通了别的人和整个宇宙。否则，上面关于升华所说的一切皆不可能。 

霍大同——中国精神分析第一人，现任四川大学公共管理学院教授、应用心理学硕士点负责人、中欧精神分析互动联合会副主席

最后，我们可以把我们关于代情结的研究的意义归纳为如下三点：

(1)由于弗洛伊德的精神分析理论以俄底浦斯情结为无意识的人格结构基础，而在中国传统中又找不到与俄底浦斯神话类似的神话与传说，这一事实表明精神分析理论被中国材料所证伪。在此意义上，且如果我们同意波普尔观点，那么我们就必须承认精神分析理论是一个科学理论：它能够为中国材料所证伪，也能够通过中国材料而修改与发展。 

(2)与代情结对应，我们可以将俄底浦斯情结称为性情结。从精神分析角度讲，代情结与性情结的对立意味着中国的无意识人格结构与西方的无意识人格结构的对立，前者侧重于纵向的、时间性的结构，后者则侧重于横向的空间性结构。 

(3)考虑到生物进化是从无性繁殖到有性繁殖这一事实，亦即生物进化是先有基因的世代传递，后有两性的基因匹配与重组，我们或许能够认为文化的进化亦遵从这一规则，即首先是文化的世代传递，尔后才是在此基础上的两性互动。如此则无论在东方与西方，代情结都应是一个比俄底浦斯情结即性情结更基本的情结。 

(本文用法文写成，承蒙秦伟先生翻译，张晶燕先生整理文字，作者在此一并致谢。)

“对于不可说的东西我们必须保持沉默”，这是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的最后一个命题，也是在当代被引述最多的维特根斯坦名言。然而，如何理解这句话的含义，却是引发了众多争议。维特根斯坦在书中的确表达了一些看似神秘主义的观点，但事实上，他却是以此说明逻辑语言和思想表达的限度，由此揭示世界作为一个整体以及生命存在的意义。在维特根斯坦看来，不可说的东西只能通过显示向我们表现出来，而可以显示的东西则超出了语言的限度。

明晚9：00－10：00，慧田微课堂继续邀请江怡老师（教育部长江学者特聘教授，北京师范大学哲学学院教授，博士生导师）为我们直播维特根斯坦专题课堂第四讲「可说的与可显示的」：

1，什么是不可说之物？

2，维特根斯坦的唯我论？

3，形而上学问题；

4，逻辑与经验的关系；

5，命题如何显示意义？

6，图像与形式的关系；

7，显示与说出的关系；

8，作为整体存在的世界；

9，反对因果律和同一律；

10，脚手架和梯子的比喻。

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脚注

①《素问·阴阳应象大论》“阴阳者血气之男女也”，张志聪注：“阴阳之道，其在人则为男为女，在体则为气为血”

②石祖，亦称阳具像，是立在地上的相似于阴茎的木头或者石头柱子，某些文化认为已婚妇女摸了或者坐了石祖就会生育。弗洛伊德和拉康的精神分析理论认为，幼女发现自己缺少阴茎，希望得到它，从而在无意识中留下了创伤记忆。成年之后，现实的性关系只是对早年所希望得到的东西提供了一个替代的满足，而那个被 替代了的东西成为象征，即成为石祖一样的想象中的对象。在这个意义上，女人想得到石祖的愿望是永远不能被满足的。

参考文献

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【9】 D.LAgache，Psychanalyse [M] paris，P.U.F1973.51.

【10】 J.Lacan•Ecrits [M]. Paris，Seuil 1966 .268.

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